Novo livro: As mudanças científicas segundo Paul Feyerabend

Acaba de ser publicado meu primeiro livro, disponível para compras aqui.

O que motiva uma mudança no sistema conceitual de uma ciência? Que critérios devem os cientistas adotar para justificar uma escolha dentre teorias rivais? Como devemos entender a relação entre as proposições científicas e a realidade? As pretensas regras do método científico auxiliam ou impedem o desenvolvimento do conhecimento? Essas questões receberam um tratamento bastante peculiar pelo filósofo Paul Feyerabend, razão pela qual vale a pena conhecer e se aprofundar no seu pensamento. O presente livro serve ao mesmo tempo como introdução a alguns tópicos fundamentais de filosofia da ciência e como um guia para compreender o posicionamento do controverso autor de 'Contra o método'. Fruto da pesquisa de mestrado em filosofia defendida em 2011, esta obra alia o rigor acadêmico a uma linguagem clara e bastante acessível para textos do mesmo tipo.O leitor será levado a debater sobre a neutralidade da observação, sobre o realismo científico, sobre o pluralismo teórico e sobre os critérios positivistas e racionalistas de avaliação das mudanças científicas.

Progresso cientifico

Foi publicado recentemente meu artigo "Sobre a questão do progresso científico: verossimilhança ou incomensurabilidade?"  na versão impressa da revisa de filosofia Síntese, Volume 41, número 129 Jan/Abr. 2014, pp. 129-144.






No link abaixo o artigo pode ser lido na íntegra:
https://www.academia.edu/7197479/Sobre_a_questao_do_progresso_cientifico_verossimilhanca_ou_incomensurabilidade

Popper, Kuhn, Lakatos e o fim do racionalismo

POPPER, KUHN, LAKATOS E O FIM DO RACIONALISMO[1]

Paul Feyerabend

Popper ecleticamente combinou (1) o pluralismo de Mill e da ciência do final do século dezenove, (2) a consideração de Mill sobre o método hipotético-dedutivo e sua ênfase nos argumentos negativos (cap. 9.13, n. 50) e (3) as objeções que alguns cientistas levantaram contra hipóteses ad hoc que são apenas repetições das objeções anteriores contra qualidades ocultas. A versão não técnica da ‘filosofia’ resultante, descrita por Popper em Conjecturas e Refutações (1962) (cf. também cap. 11.2) e que faz da crítica uma parte importante da ciência, contém observações valorosas, embora dificilmente originais sobre a origem e o crescimento do conhecimento racional. Embora exclusiva na retórica, essa versão não é exclusiva na prática: até ideias dogmáticas podem ser desenvolvidas (e frequentemente tem sido desenvolvidas) da crítica das filosofias mais abertas. ‘Tudo vale’ é uma conseqüência prática óbvia de tal ‘racionalismo crítico’ que Popper costumava introduzir ao dizer que embora fosse um professor de método científico, não podia agir de acordo, pois ‘não há método científico’. Ernst Mach ficaria muito satisfeito com essa colocação (cf. cap. 6, nn. 50-2).

Mas Popper e seus pupilos também desenvolveram e agora defendem uma versão mais técnica. Agora essa versão técnica se transformou num autêntico mal estar. A meta não é mais entender e, talvez, ajudar os cientistas; nem há alguma tentativa de checar a versão por comparação com a prática científica. A meta é desenvolver um ponto de vista especial, trazer esse ponto de vista dentro de uma forma lógica aceitável (o que envolve um considerável amontoado de poucas tecnicalidades sem sentido) e então discutir tudo em seus termos (cf. as observações de Mill sobre tais desenvolvimentos citados e discutidos no vol.1, cap.8). Não a demanda da pesquisa científica por mudança contínua, mas os requerimentos rígidos de um racionalismo abstrato decidem sobre a forma e o conteúdo dos princípios aceitos.

Objetividade das ciencias humanas

Adendo: a postagem a seguir foi uma compilação de ideias que compuseram um artigo maior, publicado na revista Investigação Filosófica (n.1, V.1). Para os interessados, o título, o resumo e o link do artigo podem ser vistos nesse endereço: http://estadonoetico.blogspot.com/2010/12/cientificidade-das-explicacoes-dos.html

O filósofo da ciência, K. Popper, num breve texto intitulado Lógica das ciências sociais (POPPER, K. Lógica das ciências sociais. Trad. Estevão de Rezende Martins. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1978.) reclama para as ciências sociais o mesmo método das ciências naturais, a saber: 1) “experimentar possíveis soluções para certos problemas; os problemas com os quais iniciam-se nossas investigações e aqueles que surgem durante a investigação” e 2) “As soluções são propostas e criticadas. Se uma solução proposta não está aberta a uma crítica pertinente, então é excluída como não científica, embora, talvez, apenas temporariamente.” (p.16) Dessa forma, para o austríaco, teremos como soluções provisórias aquelas mais resistentes à crítica.

 O caráter crítico da ciência é ressaltado pelo autor em suas diversas obras e é o que garante a demarcação clara entre conhecimento científico e não-científico: a possibilidade de refutação. Por essa razão, um dos maiores perigos para o progresso do conhecimento científico é o chamado dogmatismo, entendido aqui como apego exagerado a uma tese, protegendo-a de toda e qualquer refutação. A estratégia de Popper é mostrar que, uma vez que a ciência brota da tensão entre conhecimento e ignorância, o cientista deve ter a humildade de reconhecer que um caminho escolhido para explicação de eventos (sejam naturais ou de ordem humano-social) pode não corresponder à verdade, objetivo último da investigação. Neste caso é preciso abandonar um caminho que se mostre extremamente frágil diante das críticas, ou reformulá-lo para superar os pontos que revelaram-se fracos. Em linguagem mais coloquial, a ciência progride por tentativa e erro. “Assim, a própria idéia de conhecimento envolve, em princípio, a possibilidade de que revelar-se-á ter sido um erro e, portanto, um caso de ignorância. E a única forma de “justificar” nosso conhecimento é, ela própria, meramente provisória, porque consiste em crítica ou, mais precisamente, no apelo ao fato de que até aqui nossas soluções tentadas parecem contrariar até nossas mais severas tentativas de crítica”( pp. 16-17)

Ainda que as ciências humanas tenham surgido como tentativa de aplicar o método das ciências naturais aos fenômenos sociais, é possível pensar sobre a pertinência da discussão sobre a possibilidade de objetividade mesmo quando o sujeito é também o objeto de estudo.

Popper distancia-se claramente do método positivo: em ciência não se deve proceder indutivamente por generalizações de dados coletados (nota: Hume já no século XVIII havia demonstrado a que um procedimento indutivo carece de fundamentação racional, mas é uma crença estabelecida pela experiência, ou seja, tenta-se justificar a indução por um raciocínio indutivo) mas por conjecturas e refutações (nome de outro livro de Popper).

A exigência de objetividade equivale, para o autor, a um mito que tentou se estender das ciências naturais para as ciências sociais: “Todas essas teses [isenção de valores e objetividade] são baseadas em uma má compreensão dos métodos das ciências naturais, e, principalmente, em um mito, um mito infelizmente muito largamente aceito e muito influente. É o mito do caráter indutivo do método das ciências naturais, e o caráter da objetividade das ciências naturais” (pp. 17-18)

O erro dessa abordagem positivista criticada por Popper está em pensar que a objetividade científica dependa da objetividade do cientista, como se o cientista natural fosse um tipo especial de ser humano, isento de valores e de preferências. Seria impossível separar claramente interesses extra-científicos da pesquisa e isso vale tanto para os sociólogos como para os físicos. Como separar, por exemplo, as motivações religiosas de Kepler e Newton de sua devoção científica?

 Ora, a garantia de objetividade vem da possibilidade de surgimento de teorias concorrentes e da crítica que os cientistas fazem das teorias uns dos outros. É uma objetividade garantida socialmente: “O que pode ser descrito como objetividade científica é baseado unicamente sobre uma tradição crítica que, a despeito da resistência, freqüentemente torna possível criticar um dogma dominante. A fim de colocá-lo sob outro prisma, a objetividade da ciência não é uma matéria dos cientistas individuais, porém, mais propriamente, o resultado social de sua crítica recíproca, da divisão hostil-amistosa de trabalho entre cientistas, ou sua cooperação e também sua competição.” (p. 23)

Portanto, é o fator social da prática científica que garante objetividade, a saber, debate sobre as diversas teorias concorrentes. Isso equivale não só a desaprovar uma suposta objetividade do cientista, mas a delinear aquilo que nas palavras do sociólogo português Boaventura de Sousa Santos soa mais ou menos assim: O que era tido fraqueza das ciências humanas tornou-se fundamental até mesmo para as ciências naturais. A ciência, como todo conhecimento, é construída socialmente

Seria a ciência realmente racional?

- Argumentos de Paul Feyerabend a favor de um "anarquismo epistemológico" -

( Esse artigo foi originalmente escrito como parte da delimitação do problema para o projeto de pequisa intitulado A MUDANÇA NAS CIÊNCIAS SEGUNDO PAUL FEYERABEND, de minha autoria. Como todo projeto, tem caráter provisório e pode se mostrar ainda superficial. Entretanto foi com esse projeto que fui selecionado para o programa de Mestrado em Filosofia da UFMG. Dedico essa postagem a todos meus amigos e familiares que torceram por mim e me apoiaram nesse demorado processo seletivo)

Por mais chocante e provocadora que uma proposta auto-intitulada “anarquista” seja, pode ser interessante levar a sério os argumentos históricos e epistemológicos levantados por Paul Feyerabend para afirmar a impossibilidade de um método que garanta de antemão uma verdade objetiva.

A defesa deste ponto de vista parte tanto de 1) uma análise da história das ciências naturais quanto de 2) uma acurada crítica aos modelos de racionalidade científica propostos tanto pelo positivismo lógico quanto pelo falsificacionismo de Popper.

A primeira tem caráter mais simples. Basta recorrer, por exemplo, à narrativa da mudança do paradigma[1] aristotélico-ptolomaico para o copernicanismo de Galileu[2]. A troca paradigmática não foi necessariamente um avanço, pois retomou a concepção pitagórica de movimento da Terra. Muito menos aparece como uma ampliação do conhecimento, tal qual sugere os modelos empiristas. Ora, o natural segundo os falsificacionistas seria que um modelo falho deveria ser abandonado em favor de um mais consistente. O modelo pitagórico deveria, em tese, ter sido abandonado. Galileu, entretanto, preferiu um sistema menos coerente com os fatos no que diz respeito ao movimento da terra mostrando como esses mesmos fatos observáveis poderiam ser interpretados relativisticamente. O caso Galileu mostra que o desenvolvimento da ciência não segue nem os padrões exigidos pelo empirismo e nem corresponde ao modelo falsificacionista. O exemplo, largamente discutido por Feyerabend, aponta para a necessidade de uma nova teoria não só apresentar fatos novos, mas também uma nova linguagem observacional. Assim, a história das ciências naturais desabona os modelos neo-positivistas e os falsificacionistas.

A segunda crítica é mais pungente. A obrigatoriedade do empirismo de confrontar as teorias com os fatos observáveis tem contra si a dificuldade de que os próprios fatos estão impregnados de teorias, algumas das quais desconhecidas. Segundo Feyerabend,

“Fatos e teorias estão muito mais intimamente ligados do que o admite o princípio de autonomia [dos fatos]. Não apenas é a descrição de cada fato individual dependente de alguma teoria (a qual pode, é claro, ser muito diferente da teoria a ser testada), mas também existem fatos que não podem ser revelados, exceto com o auxílio de alternativas à teoria a ser testada e deixam de estar disponíveis tão logo tais alternativas sejam excluídas”.[3]


Com esse argumento, Feyerabend explica porque teorias antigas e hipóteses que pareçam absurdas de início não devem ser abandonadas sem serem seriamente examinadas. Uma vez que existem falhas e que praticamente nenhuma teoria é consistente com os fatos, é irracional aceitar o falseacionismo. Isso nos deixaria sem teoria nenhuma:

“De acordo com nossos resultados atuais, praticamente nenhuma teoria é consistente com os fatos. A exigência de admitir apenas teorias que sejam consistentes com os fatos disponíveis e aceitos deixa-nos, mais uma vez, sem teoria alguma (...). Conseqüentemente, uma ciência tal como a conhecemos pode existir só se abandonarmos também essa exigência e mais uma vez revisarmos nossa metodologia, admitindo a contra-indução, além de hipóteses não-fundadas. O método correto não deve conter nenhuma regra que nos faça escolher entre teorias com base no falseamento”. [4]

Levando isso em consideração, torna-se bem plausível a tese de que se o cientista se pautar pelo seguimento estrito dos métodos pré-aprovados como científicos, não haverá avanço no conhecimento. Se as teorias novas são julgadas pelas antigas, como decidir pela nova, mesmo se essa for melhor que a mais considerada? E neste caso, qual o critério para estabelecer a melhor teoria?

É aqui que se coloca o problema do avanço do conhecimento científico. E é em torno desse problema que desejamos pesquisar. Feyerabend quer uma ciência não falseacionista, pois tal procedimento excluiria teorias anteriores que, como já foi dito, são necessárias para revelar teorias implícitas na linguagem observacional, ou mesmo porque podem ser retomadas e apresentar uma nova abordagem (lembremo-nos do caso Galileu). O que, então, o filósofo sugere quando prega uma metodologia “pluralista”?

Para o autor de Contra o método, é preciso tempo para que uma nova proposta teórica comece a fazer sentido e a coerência dependerá de novos fatos e de hipóteses e aproximações ad hoc, não podendo ser medida pela teoria dominante, muito menos pela linguagem da tradição dominante[5].

A hipótese desse trabalho é que Feyerabend coloca para os historiadores e filósofos da ciência um problema de envergadura semelhante à que David Hume lançou em seu tempo. O filósofo escocês colocou em cheque a relação necessária entre causa e efeito nas questões de fato e, com isso, relativizou a indução, revelando o quanto há de crença e força do hábito nesse processo.

Paul Feyerabend argumenta não só contra o método empirista como também contra o método que tentou escapar ao problema da indução colocado por Hume: o racionalismo crítico. Além disso, mostra a incomensurabilidade entre os padrões antigos e novos de construção do conhecimento, e como nossa linguagem observacional já é em si mesma teórica (há crenças, ideologias, preferências e tendências teóricas encobertas). Por isso opta por uma ciência com métodos plurais, cujas teorias se desenvolvam por partes muitas vezes desiguais, necessitando de teorias complementares ad hoc e tempo para acomodar a nova linguagem. Sua filosofia pluralista das ciências retira a suposta autoridade da racionalidade e da cientificidade, agora entendidas como meras tradições sem vínculo necessário com uma verdade objetiva.

Por isso mesmo é que o autor discute a pretensão de que o atual estágio do conhecimento científico seja mais correto do que o de outras tradições não-científicas. Dessa forma, Feyerabend quer abrir a possibilidade de um diálogo democrático entre os cientistas e os demais membros da sociedade. É um desejo de uma ciência livre, mas também de uma sociedade livre do perigo de uma “tirania” científica.

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[1] O termo paradigma é discutido amplamente por T. Kuhn (cf. KUHN, Thomas S. A estrutura das revoluções científicas. 9.ed. São Paulo: Perspectiva, 2007. p. 30). Feyerabend compartilha com esse autor a visão de que a ciência é produto histórico e inclusive utiliza-se da noção de paradigma científico. Sua postura diverge, no entanto de Kuhn com relação à necessidade de amarrar a história com teorias. Feyerabend prefere não submeter-se a limites rígidos de um sistema conceitual. (cf. FEYERABEND, Paul. Contra o método. São Paulo: Ed. UNESP, 2007 p. 59)

[2] Feyerabend dedica nada menos que 9 capítulos de Contra o método para mostrar a argumentação de Galileu em favor de seu modelo cosmológico através de artimanhas, apelo a analogias e apego a uma teoria inconsistente com os fatos unicamente por causa de sua racionalidade. Um diagrama da mudança paradigmática em que os mesmos fatos são usados para confirmar tanto o paradigma anterior quanto a proposta galileana pode ser conferido em FEYERABEND, Paul. Contra o método p. 109
[3] FEYERABEND, Paul. Contra o método. pp. 54-55 (grifos do autor)
[4] Idem p 85
[5] Feyerabend fala de um movimento de recuo, da necessidade de tornar nesse primeiro momento a nova teoria mais metafísica: “Esse movimento de recuo não é apenas um acidente; ele tem uma função definida; é essencial se quisermos alcançar os ‘status quo`, pois nos dá tempo e liberdade necessários para desenvolver a concepção principal em detalhe e para encontrar as ciências auxiliares necessárias”. FEYERABEND, Paul. Contra o método, p. 166.

O CETICISMO DE HUME

INTRODUÇÃO

O filósofo escocês David Hume tem um importante papel dentro da filosofia moderna. Empirista na linha de John Locke, para quem a mente seria uma tabula rasa, uma folha de papel em branco a receber impressões pela experiência sensível, concebe o conhecimento se dando de duas formas: impressões e idéias. As primeiras seriam percepções mais vivazes, enquanto as últimas seriam reflexões sobre as sensações, que nunca atingiriam o grau de vivacidade das impressões.

Ao afirmar que todo conhecimento só se adquire empiricamente, Hume nega a possibilidade de uma ciência metafísica e seu ceticismo faz com que Kant declare, em sua Crítica da Razão Pura, que foi o filósofo escocês quem o fez despertar de seu "sono dogmático".

1. Da contingência das afirmações sobre os fatos

O projeto científico moderno se baseava na produção de um conhecimento universal e necessário. Tal foi a intenção de Descartes ao escrever o Discurso do Método.

No entanto, Hume contesta a possibilidade deste tipo de conhecimento no que diz respeito aos fatos. A única forma de conhecimento que se pode ter sem uma experiência anterior seria o de um certo matiz de cor que faltasse numa gradação de matizes de uma mesma cor. Entretento, este exemplo é tão singular que não merece muita atenção do autor.

Ele divide os objetos da razão entre relações de idéias e de fatos. No primeiro gênero estão todas as afirmações intuitivamente ou demonstrativamente certas, como as proposições da Geometria, Álgebra e Aritmética. São verdades cuja demonstração se mostra sempre certa e evidente, independentemente da existência de tais formas geométricas ou matemáticas na natureza.

Já sobre o segundo gênero, o da relação dos fatos, não se pode chegar à mesma evidência que o primeiro. Para Hume, por mais evidência que se chegue sobre os fatos, seu contrário também não é contraditório, portanto, uma afirmação neste campo é contingente:

"As questões de fato, que formam os segundos objetos da razão humana, não são verificáveis da mesma forma; e tampouco a evidência de sua verdade, por maior que seja, tem a mesma natureza da antecedente. O contrário de toda afirmação de fato é sempre possível, pois que nunca pode implicar contradição e é concebido pelo intelecto com a mesma facilidade e clareza, como perfeitamente conforme à realidade." (HUME: 1984, pp. 143-144)

Hume, então, dá um parecer de que todos os raciocínios sobre questões de fato se fundam na relação de causa e efeito:

"Todos os raciocínios de fato parecem fundar-se na relação de causa e efeito. Só por meio dessa relação podemos ultrapassar a evidência de nossa memória e de nossos sentidos ( ... ). Todos os nossos raciocínios em torno de fatos são da mesma natureza. E aqui supomos constantemente que existe uma conexão entre o fato presente e o que dele inferimos". (HUME: 1984, p. 144)

O conhecimento dessa relação entre dois fatos distintos não se faz a priori, mas é originado da experiência, quando se verifica que certos objetos se nos apresentam constantemente ligados uns ao outros. Assim, de um objeto desconhecido, mesmo depois de minuciosamente examinado, não se poderia saber suas causas ou efeitos.

Para Hume, portanto, nunca se poderia, pela investigação racional, inferir um efeito de uma causa, uma vez que, como já foi citado anteriormente, seu contrário não é contraditório:

"Numa palavra, pois: todo efeito é uma ocorrência distinta de sua causa. Não pode por isso, ser descoberto na causa, e sua primeira invenção ou concepção a priori deve ser inteiramente arbitrária. E mesmo depois de sugerido sua conjunção com a causa não parecerá menos arbitrária, visto existirem sempre muitos outros efeitos que devem parecer à razão, tão coerentes e naturais quanto esse. Seria em vão, pois, que pretenderíamos determirmr qualquer ocorrência particular ou inferir qualquer causa ou efeito sem o auxílio da observação e da experiência".(HUME: 1984, p. 145)

Aqui, portanto, se encontra um dado importantíssimo sobre a (im)possibilidade do conhecimento. Por mais que a razão se esforce, para Hume, o máximo que conseguiria é reduzir os princípios que produzem os fenômenos naturais à sua maior simplicidade, a um pequeno número de causas gerais por meio de raciocínios baseados na analogia, na experiência e na observação. E sobre essas causas gerais nada se conseguiria descobrir a não ser explicações particulares não satisfatórias.

2. O círculo vicioso da causalidade e a postura cética

Em Hume, a experiência passada fornece informações diretas e certas sobre objetos precisos situados num período determinado. A previsão de que isso vai se repetir no futuro exige um termo médio desconhecido. Em outras palavras, os argumentos de que se deve confiar na experiência passada para nosso juízo futuro são apenas prováveis, o que leva a um círculo vicioso:

"Dissemos (...) que todas as nossas conclusões experimentais partem da suposição de que o futuro será conforme o passado. Por conseguinte, tentar provar esta última suposição por meio de argumentos prováveis, ou seja, argumentos relativos à existência, é evidentemente girar num círculo vicioso e tomar como assente o próprio que está em debate." (HUME: 1984, pp. 147-148)

O círculo vicioso a que se refere Hume pode ser entendido na necessidade de se ter a priori a certeza de que um mesmo efeito sempre se sucede a uma mesma causa, o que é arbitrário, e de que a natureza sempre se comporta da mesma maneira. No entanto, para afirmar o princípio da uniformidade da natureza, é preciso aplicar a lógica da indução, que como vimos, não tem fundamentação racional nenhuma além da crença de que o mesmo efeito se repetirá sempre que houver uma mesma causa.

Tudo isso é afirmado para comprovar que o raciocínio é incapaz de chegar a alguma conclusão acerca das causas e efeitos dos fenômenos. Sobre isso, Hume assume a posição cética, mas não fechada ao conhecimento.

3. A introdução do conceito de probabilidade nas ciências

Para o filósofo escocês, todas as inferências derivadas da experiência são efeitos do costume e do hábito. É, portanto, da repetição de eventos que vêm acompanhados de outros que se pode inferir alguma relação entre os mesmos, por uma crença na continuidade desses eventos observados:

" ( ... ) após descobrir, pela observação de muitos exemplos, que duas espécies de objetos, como a chama e o calor, a neve e o frio, apareçam sempre ligadas, se a chama ou a neve se apresenta novamente aos sentidos, a mente é levada pelo hábito a esperar o calor ou o frio e acreditar que tal qualidade realmente existe e se manifestará a quem lhe chegar mais perto." (HUME:1984, p. 153)

A única explicação de Hume para esse fato de os seres humanos fazerem inferências baseadas na experiência passada se dá a partir da crença e do hábito.

A conexão entre idéias particulares se dará, para o filósofo escocês, por três princípios: semelhança, contigüidade e causação. As inferências, neste caso serão apenas prováveis. E assim é introduzido o conceito de probabilidade na ciência. Na nota da seção VI, intitulada "Da Probabilidade", Hume retoma Locke, que afirma a existência de argumentos demonstrativos e prováveis. Hume prefere a divisão entre demonstrações, provas e probabilidades, tomando por provas os argumentos extraídos da experiência que não deixam dúvida.

Seu posicionamento cético vai, portando, rejeitar o projeto de uma ciência empírica que traga à luz um conhecimento universal e necessário. Pelo contrário, ele demonstra que o conhecimento empírico é particular e contingente, podendo "se universalizar" apenas dentro da probabilidade.

CONCLUSÃO

O posicionamento cético de David Hume apresenta-se como dissolução da pretensão da ciência de obter pela razão um conhecimento universal e necessário.

O filósofo em questão se nega a aceitar a lógica da indução como meio de ampliar o conhecimento. Para ele, é impossível afirmar racionalmente que um efeito sucederá a uma causa, uma vez que ambos são eventos diferentes que nosso hábito se acostumou a perceberem unidos.

Todo um conjunto de exemplos que queiram demonstrar uma causalidade só consegue se aplicar ao passado, não se podendo inferir nada sobre a necessidade daquilo se repetir no futuro.

O seu posicionamento cético introduz o conceito de probabilidade nas ciências. Assim, só se pode falar em previsão por indução num caráter de probabilidade, o que deixa ainda dúvidas de que sempre se confirmará uma teoria tirada de uma inferência.

Dessa forma, as ciências experimentais, a partir de Hume, não podem apresentar uma lei universal, ou pelo menos, suas leis estarão sempre sujeitas à comprovação empírica em que o primeiro fato que contrarie a regra, a tomará falsa.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

HUME, David. Investigação sobre o entendimento humano. Trad. Leonel Vallandro. 2.ed. São Paulo: Abril Cultural, 1980 (Os pensadores).